胡儼亦是勉力說道：“不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦篤乎其所已能，此皆存心之屬也。是以平居靜處，虛明洞達，固無毫發疑慮存于胸中.至于事至物來，則雖舉天下之物，或素所未嘗接于耳目思慮之間者，亦無不判然迎刃而解，仁義禮智信，種種天理，皆由此而證?！?/br>
    張宇初這時候也開口了，既然涉及到心性，那正是他最近研究的心學所在，他更有發言權一些。

    “孟子言良心，何不指其降衷之體（宋儒概念里的‘性體’）言之？而形容平旦之氣，似落于跡象，不知此即流行之命也。知此即為知命，猶之太虛何處不是生意？然不落土，則生機散漫，無所收拾?！?/br>
    這就是繞開宋儒，回歸到孟子這里，強調在先秦儒學的哲學體系中，“良心”和“平旦之氣”比“性”更為根本。

    順著這個思路，姚廣孝亦是說道：“平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，此語即喜怒哀樂未發之體，未嘗不與圣人同，卻是靠他不得，蓋未經鍛鏈，一逢事物，便霍然而散，不妨說‘工夫所至，即為本體’，盡心而得本體，有違先儒之論?！?/br>
    破題的思路，基本都是一致的。

    既然反方辯手始終強調盡心而得本體的宋儒觀點，那就去先秦儒家的理論上找依據。

    反正理論體系上，肯定是古代圣人的觀點，更加有權威性。

    而在宋儒這里，是強調有心體或性體之類的一先天本體，然后經由工夫，復其本體。

    正方辯手們，就強調先盡心工夫，工夫精熟，心體流行自然條理分明，此為性體或者說本體的根本，在這個邏輯框架下，本體不再是一先天本體，而是工夫所至，心的一種良好狀態或屬性。

    “不然！”

    楊士奇固執道：“人生時浩然之氣，被那氣質混濁頹塌之氣所遮掩，這浩然之氣，乃是工夫后養得?！?/br>
    解縉笑道：“浩然之氣本非固有，如何養得？與那昏濁頹塌之氣不過是一氣罷了，工夫則點鐵成金，不是將好氣來，換卻此氣去也?！?/br>
    楊士奇堅持道：“人之一心，湛然虛明，如鑒之空，如衡之平，以為一身之主者，固其真體之本然。而喜怒憂懼，隨感而應，妍媸俯仰，因物賦形者，亦其用之所不能無者也?！?/br>
    這里就是分別從體、用兩個方面來論說人心，也是程朱理學對于人心的經典論斷。

    從本體的一面來講，認為人心本體、本真的一面如明鑒一般純凈虛明，不染一物，又如衡器（天平）一般公平公正，不著私意；但在發用的一面，則認為人心不能不因“喜怒憂懼”、“妍媸俯仰”這些外在情緒表現出隨感而應、因物賦形的情感表達和價值判斷。

    實際上，這也是程朱理學心性論與盡心論的根子了。

    從理學對人心體用兩個方面的闡發不難看出，人心不僅是知覺的主體，且作為知覺主體的人心本身具有德性色彩和善惡判斷。朱熹所謂人心不僅能知覺，而且有善惡，也就是“心有善惡，性無不善”.由于朱熹的人心在發用一面既已體現為善惡兩方面的道德屬性，因此從盡心論的角度來看，人的認識就不是純粹的認知問題了，而是心性的道德修養問題。

    胡儼亦是說道：“人有是心，莫非全體，理有未窮，故其知有不盡，知有不盡，故其心之所發，必不能純于義理，而無雜乎物欲之私，雖欲勉強以致之，亦不可得而致矣?！?/br>
    這里就是說，程朱理學認為人心即便通過“盡心”的工夫，也并不能窮極事物之理，究其根本就是人心被私欲遮蔽，而私欲對于“盡心”是有極大危害的，僅會影響和阻礙“盡心”的進一步推進，也會對修身養性帶來直接影響，而朱熹的觀點則是人心一旦被私欲所蒙蔽，那么就算想勉強“盡心”，也很難做到.換言之，“盡心”不是一個靠自身努力所能完全達成的認識過程，阻礙認識活動難以繼續推進的非是人自身之知識能力缺乏的問題，而是認識主體自身的道德修養問題，也就是人欲的問題。

    實際上，雙方激烈爭論的觀點，始終都是基于不同本體論派生出的心性論。

    而宋儒以朱熹為代表的盡心論，正是其分別天地之性與氣質之性的反映，根本上是理氣二元在心性論上的反映。

    正方既然主張物質一元論，那么自然反對有所謂天地之性與氣質之性之分別，認為浩然之氣與昏濁頹塌之氣總是一氣，養得好則昏濁頹塌之氣變而為浩然之氣，養不好則浩然之氣變而為昏濁頹塌之氣。

    所以，根子上這些心性論派生的說法，還是本體論上的爭端。

    只不過現在的問題在于，本體論可以用細胞學來實證，心性論卻不能，所以駁不倒反方。

    姜星火靜靜地聽著他們的爭吵。

    一場太學之會，眼見著就從上午，來到了中午。

    明日高懸。

    姜星火方才開口。

    “所以，諸位都認為，盡心難以致良知？”

    胡儼微微頷首應道：“然也，誠如伊川先生所言：良知良能，皆無所由，乃出于天，不系于人?！?/br>
    反方辯手們，并沒有覺得胡儼的回答有什么不妥。

    “良知”是盡心論的一部分，屬于專有名詞。

    該詞最早見于《孟子盡心上》“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”，而在宋儒的話語體系中，有進一步的引申含義，朱熹在作《孟子集注》時對“良知”這個詞的“良”作注時，用的事“本然之善”這四個字解釋。

    呃，倒也不必一看朱熹做的注釋，就覺得夾雜私貨了。

    實際上，朱熹確實縫合了不少東西，也自己為了理論上的邏輯自洽而夾雜了私貨，但至少在“良知”這個詞上，朱熹所注與孟子的原意基本上是一致的，即“良知”是一種先天的知覺，也就是孟子所謂不必思慮而能知覺的意思。

    同樣，朱熹在注釋孔子那句“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”時，寫的注釋是“生而知之者，氣質清明，義理昭著，不待學而知也”，這里面對于“知”的語境，跟之前是完全一致的。

    但跟先秦儒家零散地提到良知或知不同，朱熹把這個詞跟之前所重點說的“敬”“誠”之類的一起提高了重要程度。

    在朱熹這里，良知是人生來就從天那里繼承的東西，是天賦，是天灌注到人心中的東西。

    換句話說，還是“天理人欲論”的基本觀點，是一脈相承的。

    因此，“良知”在朱熹這里會高頻率地出現，而且往往跟他的心性論綁定在一起。

    朱熹在《大學章句》里寫了“人心之靈莫不有知”，在《大學或問》中寫“人莫不有知”，在《孟子集注盡心章句上》對孟子“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”進行注釋“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也”.如此種種，不勝枚舉，都是良知的意思。

    正因為這種廣泛使用，所以當姜星火提出“良知”的時候，根本就沒人反應過來有什么問題。

    姜星火看著高懸在天空中的太陽，額頭被陽光照射，已是沁出了幾滴汗珠。

    ——他有點煩了。

    所以，姜星火決定早點結束這場太學之會，給予反方辯手們最后一擊。

    “依我看來，經濟社會運行，不需要什么仁義禮智信作為高高在上的約束，說到底，既然良知是與生俱來的，那就能使人知善知惡，能使人對自己的行為做出正確判斷，所以不管是解決盡心還是方才提到的道德，只需要三個字就夠了，致良知?！?/br>
    第520章 良知

    “致良知?！?/br>
    這三個字就是姜星火的答案。

    姜星火的“致良知”，跟王陽明的還不完全一樣，他融入了自己所學的近代哲學的東西，并且盡可能地規避了心學心性論走向狂禪的可能，這個待會兒會展開闡釋。

    而在“古今王霸義利”三辯上，他曾藉由張宇初之口，說出了“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”這心學四訣。

    但“致良知”這個詞在今天太學之會前，只在姜星火的口中出現過兩次。

    一次是在上?？h衙講學的時候，另一次則是在詔獄里和孔希路就有命論和志氣說進行辯論的時候。

    而這兩次出現，都沒有對“致良知”進行單獨的釋義。

    實際上，如果說太學之會在此之前，姜星火主要用的是明末三先生里王夫之和黃宗羲的觀點，那么真正能破解程朱理學心性論的，反而是心學的觀點。

    用唯物去對抗唯心是沒用的。

    能打敗魔法的，只有魔法。

    你要心證，那就來心證。

    而之所以“致良知”是破解程朱理學心性論的靈丹妙藥，是因為在姜星火前世的明代中葉，王陽明所思索的核心社會問題，就是方才所提到的那些。

    當時，隨著明代中葉經濟的發展，大明整體的經濟結構也發生了巨大的變化，這種變化，在農業和手工業等領域，都表現得非常明顯.最顯著的例子就是江南地區以雇傭關系為基礎的生產方式逐步走向成熟，從而加速了傳統自然經濟的部分瓦解。

    而基于自然經濟的傳統倫理道德，也就是“三綱五?！钡鹊赖聹蕜t，在人與人的關系中已經不能正常運作，取而代之更多地是人們對經濟關系中利益的追逐，關于這一點，王陽明等明代中葉的思想家們表現出了高度重視，如何讓世人更好地處理倫理綱常與功名利祿的關系，樹立正確的價值觀和人生追求，即不能否定經濟形態的變化，也同時要維持道德準則，就成了王陽明等人努力研究的課題。

    在當時，理學當時作為大明的官學，處境是相當尷尬的，幾乎所有有識之士都認識到，隨著經濟和社會的變革，想要維持道德準則，挽救當時的社會狀況，依靠“天理”的外在強制力是不夠的，還需要打破理學的藩籬，找出一條新路來。

    王陽明的觀點就是，社會危機產生的根源是天理與人們實際經濟、社會行為的相互背離，這種嘴上說的和實際做的背道而馳的情況，只會造成大明的愈發撕裂，因此必須有新的道德理論對此進行彌合，王陽明選擇的道路，就是“致良知?！?/br>
    致良知，就是把普遍真理與吾心融合在一起，用內在的自覺，替代外在“天理”的強制轉化，從人的內心進行規范。

    這種思路的根源邏輯就是“良知”作為外在天理與吾心相融合的良知，既內在于主體之中，又構成了普遍的規范。因此只要把良知作為行為規范的準則，世人的一切言行也就會按規范進行，自然就可以符合大部分傳統道德倫理的要求，又能避免程朱理學那種極端死板保守的思想荼毒。

    那么，這里可能很多人會疑惑兩個問題。

    “致良知”這三個字，為什么被稱作明代中葉社會風氣的救時良方？

    說到底，“致良知”還是要求道德反省，那與理學的“仁義禮智信”等道德準則有什么區別呢？

    第一個問題的答案是，別看字少，但是真管用，因為隨著社會經濟的發展，過去保守腐朽的道德觀念，已經切實成為了社會繼續進步的阻礙，整個社會急需新的道德觀上的指導思想出現，來為社會進行減負，解除思想道德上的沉重枷鎖。

    第二個問題，則是有兩方面的區別，其一是在邏輯關系上，理學的道德準則，是天理施加給人性的，具有高高在上的性質，而“致良知”則是人對內心的自我反省，是不被外力施加的，相當于你自己心甘情愿想去做而不是被人摁著頭去做；其二是在實踐關系上，“致良知”本身就是方法論，與“知行合一”結合在一起，主張求真務實，主張實踐出真知，是有一整套配套方法的，而且在踐行過程中簡單易行，比過去理學玄妙的心證修養方法要易于推廣實踐的多。

    任何學說或方法都是如此，越容易讓人理解，越有標準步驟，就越容易被大眾所接受。

    所以心學在明代中葉一經推出，馬上就成為了顯學，嘉隆萬時期相當數量的內閣成員，都是心學的信仰者。

    而對面的楊士奇則是隱約感到了一絲不安。

    這種不安，倒不是楊士奇提前意識到了什么，實際上，對于這種在此方世界從未問世的新理論，根本不可能有人認識到，而是楊士奇看著眼前沉靜自若的姜星火，感受到了那種熟悉的壓力。

    姜星火太自信了。

    這種穩cao勝券的感覺，給楊士奇留下了深刻印象，尤其是他看著姜星火的眼睛時，甚至感覺能讀懂對方的想法——

    ‘呵，你輸定了！’

    這種超凡的自信和篤定讓他很難適應，因為他自己也不清楚為什么局勢會演變這樣，明明在太學之會開始前，他還是自問有五六成勝算的，而且，他苦心準備了許久，自問該準備的地方，都準備到位了，如果說細胞物質說，是確實出乎他預料，而且根本無法反駁的實證打擊，楊士奇他認了，那么在心性論方面，楊士奇現在卻是想破頭，也想不明白姜星火到底該怎么完成最后一擊。

    而且，楊士奇在過去，雖然也遇到過很多成名多年的大儒，但是說實話，并沒有誰能像姜星火這樣輕松寫意，鎮定從容。

    就仿佛破解這種困擾了學術界多年的難題，是吃飯喝水一般簡單一樣。

    要知道，從南宋開始，實學、心學和理學，對于心性論的爭辯，已經持續了數百年之久了。

    而姜星火，也很快開始了他的回合。

    “宋儒言道德，則必以‘仁義禮智信’為天理于人心之闡發，然人不過物質細胞，天地之性說，荒謬矣?！?/br>
    “可依我看來，道德卻未嘗不存于人心，道德，即良知也?！?/br>
    “性無不善，情亦皆真；赤子入井，皆有惻隱；乍見之時，驗此不忍；率之謂道，人人共由.所謂良知，大抵如此，乃是人人皆有的道德本能，是與生俱來的，不能而學，不慮而知，無論貧賤富貴、男女老幼，人人皆是如此?！?/br>
    姜星火的觀點，對于理學家里極端保守的那一撥來說，當然是恨不得食rou寢皮的異端學說。

    但只要沒那么偏激，其實這種觀點不難得到認同，而且高度符合姜星火的物質一元論。

    人是由物質構成的，世界上沒有什么基于天理而匯通人性的、超驗的、預設的道德準則（仁義禮智信及三綱五常等等），但人是有自發的道德心的，也就是良知。

    因此，在姜星火的學說里，良知就是社會的道德準則，或者說良知就是以前的“天理”，是人們在經濟活動和社會生活中需要去遵守的道德規范。

    所謂“知善知惡是良知”便是這個含義，良知在道德心上，起兩個方面的作用，一是能判斷他人的言行善惡，做出客觀的道德評價，促使社會風氣朝著正確方向發展；二是良知能對自己的言談舉止進行自我認識和正確評價，并且這種判斷是非的能力是所有人都有的，無論是圣人還是愚者，因此人們對自己行為的善惡，自己都能做出正確判斷。

    基于這一點，既然良知能對人們的行為進行善惡評價，那么也就具有了促使人們從善去惡、改惡從善的能力。

    姜星火緩緩道出他的觀點，而這種圣人講道一般的氣質，仿佛天生就帶著一股不容置疑的威嚴，使得他每一句話，每一個字，每一個動作，都充滿了一種說服力，就連旁聽者，都能跟著陷入思考。

    在這種環境下，楊士奇的自信和驕傲被擊潰，他終于忍不住了。

    “若是良知這般有用，不需仁義禮智信等諸多準則，怎么先賢們就沒有認識到？若是光憑個人內心良知，一個人的良知有一個人的樣子，怕是免不了最后變成心證狂禪?！?/br>
    “嗯，伱說的不是沒有道理?！?/br>
    知道，跟改正，是兩碼事。